Từ Phương Pháp Giảm Trừ (Epoché) Đến Khái Niệm “Ý Hướng Tính” (Intentionality) Trong Hiện Tượng Học Của Edmund Husserl
Bộ môn: Triết Học Hiện Đại
Học viên thực hiện: Nguyễn Minh Đức, S.J.
Tháng 11 năm 2023
Abstract: Mục đích chính của bài viết này là phân tích về khái niệm “ý hướng tính”
(intentionality) trong hiện tượng luận của Edmund Husserl. Trước hết là khởi đi
từ phương pháp giảm trừ (epoché), sau là những khái lược về ý hướng tính cùng
cấu trúc nội tại của nó, trong đó bao gồm những phân tích về hai thành tố quan
yếu noema và noesis, cả hai cấu thành nên bản chất của ý
hướng tính trong hiện tượng học theo E. Husserl. Cuối cùng là một vài ghi nhận
cá nhân về hiện tượng học của E. Husserl cùng những vấn đề liên quan ở trên.
Key words: phương pháp giảm trừ (epoché) ý thức, đối tượng, ý hướng tính,
noema, noesis, E. Husserl
Dẫn nhập
Hiện tượng học (phenomenology) bao gồm hai phần: hiện tượng (phenomenon) và học (logos). Từ ‘hiện tượng’ trong trong tiếng Hi Lạp là ‘φαινόμενον’. Từ này được phát sinh từ động từ ‘fswomenon’, nghĩa là ‘hiển thị tự thân’. Vì vậy, “hiện tượng ở đây muốn nói về những cái có thể tự nó hiển thị về những gì thuộc về bản thân nó.”[i]
Còn chữ học (logos) có nghĩa là làm cho người khác hiểu điều được nói về.
Vì thế, trong hiện tượng học, hiện tượng trở thành đối tượng để con người suy
nghĩ và thảo luận. Thực tế, hiện tượng học là một trong những
trường phái triết học ảnh hưởng lớn nhất trong thế kỷ XX, và là bước đi mới
trong nền triết học hiện đại. Triết gia Edmund Husserl (1859-1938) đã xem “hiện
tượng học như một ngành triết học mang tính khoa học nghiêm ngặt (a rigorously
sicentific philosophy)”[ii]
và “hiện tượng học ấy hoàn toàn đứng trên nền tảng của chính nó.”[iii]
Đồng thời, chính Maurice Merleau-Ponty khẳng định rằng: “nếu một người muốn đi
sâu vào hiện tượng học, thì không thể không am tường phương pháp đặc thù của
nó”[iv]
Với tư cách là một triết thuyết mới và đặc biệt với phương pháp triết học mới,
hiện tượng học nổi tiếng là khởi đi từ phương pháp giảm trừ (epoché).
Dĩ nhiên, không phải đến thời E. Husserl người ta mới bắt đầu chú tâm
nghiên cứu về hiện tượng học. Trước đó, vào thời cổ đại, các triết gia tiền
Socrates, họ đã quan sát các hiện tượng tự nhiên và tìm ra bốn nguyên tố căn
bản cấu thành nên vũ trụ là: đất, nước, khí và lửa. Tuy nhiên, đến thời
của Plato, ông phân biệt rõ ràng giữa hiện tượng và ý niệm, nghĩa là muốn biết
hiện tượng thì phải dùng ý niệm để quy về và diễn tả chúng và ông phân biệt sự
vật trong hai thế giới khác nhau (form and matter). Thế nhưng, Aristotle có cái
nhìn khác Plato, ông xác định rõ ràng nơi chính sự vật, cái gì là bản chất
(substance) và cái gì là thuộc tính (attribute) và nó được nhận diện qua mười
phạm trù (categories) khác nhau.
Đến thời cận đại, khi mà tri thức khoa học phát triển kéo theo nhiều vấn
đề mới phát sinh, người ta đặt vấn đề là làm sao dung hòa giữa tính phổ quát và
tất yếu theo quan điểm duy lý và việc luôn luôn xuất hiện cái mới theo quan
điểm duy nghiệm. Immanuel Kant (1724-1804) đã dùng phạm trù tiên thiên tổng hợp
(synthesis priori) để minh giải vấn nạn trên. Bởi theo I. Kant thì có mối liên
hệ giữa kinh nghiệm và cấu trúc nội tại của con người. Do đó, những sự vật mà
con người có thể kinh nghiệm được qua các phạm trù tiên thiên chính là hiện
tượng, còn những gì nằm ngoài khả năng nhận thức của con người đó là vật tự
thân. Và đối với I. Kant, chỉ có hiện tượng mới có ý nghĩa nhận thức luận thực
sự. Chính vì lý do đó, mà E. Husserl đã khen ngợi I. Kant như là “người phát kiến đầu tiên trong lịch sử hiện tượng học.”[v]
Tiếp đến, khi Hegel bàn luận về hiện tượng học, ông coi đó là hình thái
học tinh thần với đặc trưng lịch sử của nó. Nghĩa là, hiện tượng học của Hegel
mô tả quá trình vận động biện chứng của tinh thần. Trong đó, tinh thần tự giới
thiệu về mình, tự chuyển hóa thành khách thể đối lập với chính mình; sau đó lại
phủ định sự chuyển hóa đó để làm cho khách thể và chủ thể tự đồng nhất với
nhau. Tuy nhiên, phải nhờ đến E. Husserl thì hiện tượng học mới có trật tự và
hệ thống khoa học cách chặt chẽ và có lập trường trái ngược với chủ nghĩa tự
nhiên theo cái nhìn truyền thống, từ đó hình thành nên cái gọi là ‘thái độ hiện tượng học’. Thật vậy, thái độ của chủ nghĩa tự nhiên là tiếp thu không điều kiện thế giới bên ngoài và quy luật nhân quả, đồng thời ra sức ‘tự nhiên hóa’ thế giới ý thức của con người. Do đó, con người luôn ở trong trạng thái tiếp thu bị động, nghĩa là bên ngoài xảy ra điều gì thì con người phản ánh lại như vậy và có kinh nghiệm tri giác về cái đó. Trái lại, hiện tượng học coi kinh nghiệm tri giác là đối tượng khảo sát. Nói cách khác, thái độ hiện tượng học trước hết chú ý phản tỉnh chính kinh nghiệm. Điều này đòi hỏi “hiện tượng học hoài nghi thế giới khách quan, gác thế giới này sang một bên để đạt tới lĩnh vực ý thức thuần túy.”[vi]
Điều đó được E. Huserl trình bày trong phương pháp giảm trừ (epoché).
I. Phương pháp giảm trừ (epoché)
Chính E. Husserl đã từng bước tiến hành giảm trừ triết học (philosophical
reduction) và giảm trừ tri thức luận (epistemological reduction), rồi đi sâu
vào trọng tâm của hiện tượng học qua giảm trừ hiện tượng học (phenomenological
reduction). Thật vậy, “giảm trừ hiện tượng học cho ta thấy tính chất hiện tượng
của đối tượng và gác lại (epoché) mọi sự siêu việt.”[vii]
Thật vậy, hiện tượng học của E. Husserl là triết học có hệ thống, nó tiến triển
dần dần theo nhiều giai đoạn. Khi mới bắt đầu, Husserl không nói đến hiện tượng
học nhưng bàn đến logic học và toán học. Kế đến, ông phát triển một hình thức
hiện tượng học thời kì đầu, chủ yếu tập trung vào lý thuyết nhận thức. Sau đó,
ông chuyển sang một quan niệm về hiện tượng học như một cơ sở phổ quát cho
triết học và khoa học. Cuối cùng, ông bước vào giai đoạn của ý tưởng thế
giới-sự sống; ý tưởng này trở thành chủ đề nổi bật trong hiện tượng học.
Nhìn lại quá trình hình thành nên phương pháp giảm trừ trong hiện tượng
học của E. Husserl, ta thấy chắc hẳn ông đã chịu ảnh hưởng nhiều bởi thời đại
lúc bấy giờ. Thật vậy, E. Husserl đã sống trong thời đại phát triển mạnh mẽ của
khoa học, kỹ thuật và từng chứng kiến những thành tựu trổi vượt như Định Luật
Chuyển Động và Thuyết Vạn Vật Hấp Dẫn của Issaac Newton (1643-1727); cũng như
thuyết Tương Đối Hẹp (special relativity) và Thuyết tương đối rộng (general
relativity) của Albert Einstein (1879-1955). Về mặt sinh học, ông cũng thấy sự
phát triển mạnh mẽ từ học thuyết Tiến Hóa của Charles Darwin (1809-1882). Về
phương diện triết học, giới tri thức mộ mến và đề cao triết học nhận thức và
phê phán của I. Kant với sự phong phú của mười hai phạm trù…
Dường như, người đương thời lúc đó cảm nhận thấy mọi sự đều có thể được
minh giải dưới nhãn quan khoa học thực nghiệm. Theo đó, khoa học nhân văn và
khoa học tự nhiên như là những thước đo của nhận thức cùng là tiêu chuẩn đánh
giá mọi sự vật, hiện tượng cách khách quan và chính xác. Đồng thời, những nhận
thức hay kinh nghiệm như là “nhãn quan ngôi thứ ba” mà khoa học trợ giúp con
người. Tuy nhiên, E. Husserl không đồng ý với những quan niệm trên. Ông muốn
chính chủ thể kinh nghiệm về đối tượng, sự vật đó, từ nhãn quan ngôi thứ nhất
một cách trực tiếp, theo kiểu để chính sự vật tỏ ra cho ta như bản chất chúng
là. Do đó, E. Husserl lập đi lập lại châm ngôn của mình trong nghiên cứu hiện
tượng học là “hãy trở về với bản thân của chính sự vật” (return to the things
themselves).[viii]
Khi trở về với chính bản thân của sự vật, hiện tượng học cần có thái độ
hoài nghi, nghĩa là không dễ dàng đồng thuận, thỏa mãn với những gì người khác
nói. Do đó, với phương pháp giảm trừ (epoché), E. Husserl loại bỏ những
tri thức trước đó thuần túy chịu ảnh hưởng của chủ nghĩa tự nhiên hay quy luật
nhân quả. Thái độ hoài nghi của hiện tượng học là ‘tạm gác’ sang một bên, là
tạm để những tiên kiên, định kiến… vào trong ngoặc, như E. Husserl đã khẳng
định: “chúng ta đặt nó bên ngoài hành động của chúng ta, chúng ta không kết nối
với nó, chúng ta đóng khung nó.”[ix]
Để rồi chính chủ thể truy tìm đối tượng đó bằng kinh nghiệm trực tiếp của mình
và được chính sự vật, hiện tượng hiển lộ và trình tỏ bản chất đích thực của nó.
E. Husserl nhận định rằng: “sự tra vấn của chúng ta nên hướng về điều đang được
ban tặng từ thực tại (the giveness of reality).”[x]
Đồng thời, E. Husserl cũng muốn cách nghiên cứu về hiện tượng học phải
độc lập, nghĩa là: “Tôi tách biệt chúng hoàn toàn. Tôi không sử dụng những tiêu
chuẩn của chúng. Tôi không ưu tiên bất kỳ một giả định nào cho dù giá trị minh
chứng rõ ràng đến đâu. Tôi không sử dụng bất kỳ tiền đề nào để làm nền tảng
kinh nghiệm của tôi.”[xi]
Cũng vấn đề này, trong tác phẩm Ý Niệm Hiện Tượng Học – Năm Bài Giảng Về Hiện
Tượng Học, E. Husserl nhấn mạnh: “Khi bắt đầu phê phán nhận thức thì toàn bộ
thế giới, thế giới tự nhiên vật lý và tâm lý, kể cả cái bản ngã của chính mình,
cùng với mọi ngành khoa học có quan hệ với những đối tượng khách quan này, đều
phải được đưa vào danh mục những điều khả vấn.”[xii]
Bên cạnh đó, khi đào sâu về hiện tượng học, E. Husserl cho rằng: “ngang
qua việc giảm trừ hiện tượng học (phenomenology epoché), tôi giảm trừ cái tôi
con người tự nhiên của mình (my natural human Ego) và đời sống tâm lý của tôi
(my psychic life) vào trong cái tôi hiện tượng học siêu nghiệm của mình.”[xiii]
Có thể nói, phương pháp giảm trừ (epoché), là một phương pháp tận căn và phổ
quát, mà qua đó E. Husserl tiếp cận được chính mình và sự vật một cách thuần túy,
như ông đã khẳng định: “tôi như là một cái tôi (ego) và đi vào trong lãnh vực ý
thức thuần túy của tôi, chính ở nơi đó và trong đó mà đối tượng tỏ ra cho tôi
như chính nó là”.[xiv]
Nói tóm lại, phương pháp giảm trừ (epoché) là một sự thay đổi thái độ để
hướng về thực tại, chứ không loại trừ thực tại. Thật vậy, E. Huserl nhấn mạnh:
“giống như cái được chứa đựng nằm trong cái chứa đựng. Cũng vậy, những “tiền
kiến” vẫn có đó, nhưng chúng ta không sử dụng chúng.”[xv]
Kết quả là, “ngang qua epoché, một cách thức kinh nghiệm mới, một cách thức suy
tư mới về thực tại được mở ra cho tôi.”[xvi]
Chính phương pháp giảm trừ (epoché) giúp E. Huserl vượt qua thái độ tự nhiên
ngây ngô (the naïve natural attitude) – một thái độ dễ dàng chấp nhận và thỏa
mãn với tri thức nghe nói hay tri thức giáo điều chủ quan để đi đến một thái độ
triết học (the theoretical/philosophical attitude). Do đó, E. Husserl đã dùng phương pháp giảm
trừ triết học để đi sâu vào nghiên cứu hiện tượng học và từng bước làm rõ ý
thức thuần túy, với cấu trúc kinh nghiệm của chủ thể ngang qua ý hướng tính.
Chúng ta cùng tìm hiểu sâu kỹ hơn về ý thức thuần tùy qua phân tích về khái
niệm ý hướng tính trong các đề mục dưới đây.
II. Sơ lược về ý hướng tính của ý thức
Trước nhất, có thể xem E. Husserl là người đầu tiên đặt nền móng cho
triết học nghiên cứu về hiện tượng học trong thế kỷ XX. Dĩ nhiên, trước đó E.
Husserl bị cuốn hút bởi ý tưởng về ý hướng tính của thầy mình là Franz Brentano
(1838-1917) và phát triển nó qua hiện tượng học. Hiện tượng học là phương pháp
mô tả, và E. Husserl dùng phương pháp giảm trừ (epoché) để lần tìm về bản chất
và ý nghĩa sâu xa của hiện tượng học. Điều quan trong mà E. Husserl nhấn mạnh
là mối tương quan mật thiết giữa ý thức và đối tượng. Thật vậy, ý hướng
tính (intentionality) là mọi hành vi của con người đều hướng về một đối tượng cụ
thể nào đó. Cụ thể, E. Husserl đã phát biểu rằng: “Tôi ý thức những cái tôi đã
ý thức và đó là những điều tôi đã ý thức” (Ego-cogito-cogitata qua cogitata).[xvii]
Nhắc đến hạn từ ‘ego’ và ‘cogito’, ta nhớ lại phương pháp hoài nghi triệt
để của Decartes với một mệnh đề điểm tựa là “tôi suy tư, nên tôi hiện hữu”
(cogito ergo sum). Tuy nhiên, có lẽ vì quá chú tâm đến ý niệm ‘suy tư’ (cogito)
mà Decartes xem nhẹ ý niệm ‘cái tôi’ (ego) mang tính thực hành việc suy tư cũng
như “nội dung” của hành vi suy tư (cogitatum). Thực tế, không thể có được việc
suy tư nếu như không có chủ thể suy tư, cùng nội dung và đối tượng được suy tư.
Nghĩa là mọi hành vi suy tư của con người đều phải hướng về một đối tượng cụ
thể nào đó.
Khi nghiên cứu về khái niệm ý hướng tính với công thức gồm ba thành tố “ego-cogito-cogitatum”[xviii]
thì E. Husserl quan niệm, khi chủ thể thực hiện hành vi suy tư họ phải
hướng về một đối tượng được suy tư một cách cụ thể, nghĩa là suy tư thì phải
suy tư về cái gì đó. E. Husserl nhấn mạnh rằng: “quá trình ý thức cũng được gọi
là ý hướng (intentional). Từ ngữ ý hướng tính nhắm đến đặc tính nền tảng phổ
quát của ý thức: ý thức là ý thức về một điều gì đó; một cái tôi suy tư luôn
mang trong mình đối tượng của chính nó.”[xix]
Hơn nữa, cũng cần nhận ra sự khác biệt về cái tôi (ego) của E. Husserl và
Descartes cách cụ thể. Thật vậy, cái tôi (ego) mà E. Husserl sử dụng là kết quả
của quá trình giảm trừ (epoché) như đã trình bày ở đề mục trên. Cụ thể, chính
E. Husserl đã thừa nhận: “Cái tôi con người này là một sự vật ở trong thế giới,
và trải nghiệm của con người này thì thuộc về thời gian khách quan. Tất cả
những điều ấy đều là những cái ‘siêu việt’ và vô hiệu về mặt nhận thức luận.
Chỉ khi nào thông qua sự giảm trừ hiện tượng học, thì tôi mới thủ đắc một cái
gì đó được mang lại một cách tuyệt đối.”[xx]
Bên cạnh đó, đối tượng được ý hướng tính nhắm đến theo E. Husserl thì nó
nằm trong địa hạt hiện tượng học với ý thức thuần túy. Chẳng hạn, khi một người
ý thức về ‘cơn gió’ mát thoảng qua mặt họ. ‘Cơn gió’ thực hữu được xem là siêu
việt sau khi thực hiện phương pháp giảm trừ hiện tượng học. Đồng thời, nơi ý
thức thuần túy của người đó xuất hiện ‘cơn gió’, họ cảm nhận dòng không khí di
chuyển, dĩ nhiên, có thể họ không thấy rõ ‘cơn gió’ cụ thể nhưng cảm nhận rất
rõ về điều đó, và họ cũng chẳng cần đến khái niệm gió như: ‘hiện tượng đối lưu
khi không khí chuyển động trên quy mô lớn từ khí áp cao về khu khí áp thấp…’
như khoa học vật lý định nghĩa. Đối tượng ‘cơn gió’ đó có thể được người đó ý
thức theo một dòng suy tư liên tục và tự ‘cơn gió’ đó sẽ tỏ lộ chính nó cho đối
tượng suy tư về nó. Với E. Husserl thì “đối tượng được nhận thức này, hay cái cogitatio
này là thực sự được mang lại một cách hiển nhiên, xuất hiện và trôi chảy trong
dòng chảy của ý thức.”[xxi]
Tuy nhiên, quan niệm về ý thức trong hiện tượng học của E. Husserl thì
không hoàn toàn giống với quan niệm về ý thức của Brentano và I. Kant. Để thấy
rõ hơn về những khác biệt đó, thiết tưởng ta cùng phân tích chúng trong các đề
mục đưới đây.
2.1 Khác biệt về nội hàm của khái niệm ý thức giữa E. Husserl
với I. Kant và Brentano
Rõ ràng có một sự khác biệt ở đây giữa phát biểu về ý thức của E. Husserl
và I. Kant. Với I. Kant, ông cho rằng ‘ý thức bao giờ cũng là ý thức về cái gì
đó’ và I. Kant
khẳng định mối quan hệ khăng khít giữa ý thức và đối tượng được ý thức qua phát
biểu: “những tư tưởng không có nội dung thì trống rỗng, những trực quan không
có khái niệm thì mù quáng.”[xxii] Điều đó có nghĩa là I. Kant
muốn ám chỉ rằng ta không thể nghĩ mà không nghĩ về một cái gì đó, không có tri
giác bên trong nếu không có cái bên ngoài. Có lẽ điều mà I. Kant muốn nhắm đến
là tương quan giữa ý thức với một đối tượng khả hữu (vì theo Kant, con người có
sẵn những phạm trù làm khuôn mẫu ý thức về sự vật ngay cả khi chưa gặp sự vật
đó).
Về phần mình, E. Husserl nhắm đến và nhấn mạnh về tính sự kiện, tức kinh
nghiệm đã trải qua của chúng ta, đó là ý thức duy nhất mà ta có thể có về thế
giới. Trong khi I. Kant và các triết gia duy tâm cho rằng con người có ý thức
và quan niệm trước khi tiếp xúc, gặp gỡ với thế giới. Thực sự, theo E. Husserl thì ý thức của con người hướng về và mở ra với thế giới để thế giới tự bày tỏ cho ta điều đúng như nó là chứ không phải như điều mà ta mong muốn hay chờ đợi. Điều này giúp chúng ta hiểu tại sao cùng một đối tượng lại có thể dẫn đến nhiều quan niệm khác nhau. E.
Husserl cho rằng ý hướng tính trong ý thức của con người được thành hình cùng với đối tượng, chứ không phải đối tượng bên ngoài quy định ý thức của con người về bản thân đối tượng đó. Do vậy, không một ý thức nào có thể thiếu đối tượng. Nói cách khác, ý thức luôn phải là ý thức về một đối tượng nào đó. “Vì vậy, mọi ý hướng đều là sự ý thức về đối tượng; hiện tượng tâm lý là hiện tượng có ý hướng bao hàm đối tượng vào tự thân nó (ý hướng).”[xxiii]
Bên cạnh đó, thầy của E. Husserl là Brentano đã cho rằng:
“mọi ý hướng đều là ý thức về đối tượng. Ngoài ra, ‘đối tượng’, ‘khách thể’ hay ‘nội dung’ mà Brentano muốn nói tới là đối tượng trong ý thức chứ không phải phải vật thực tại bên ngoài. Đối tượng ở trong ý hướng cũng không cần lấy vật thực tại bên ngoài làm cơ sở.”[xxiv]
Tuy nhiên, vì không đồng ý với quan niệm trên của thầy mình, nên trong
trong tập I của quyển Nghiên Cứu Logic Học (Logical Investigation),
E. Husserl đã phê phán thầy Brentano “khi đặt tâm lý học như là nền tảng của
triết học. Bởi vì tâm lý học sẽ chỉ đưa đến những mệnh đề tương đối (tùy theo
“liên tưởng” của riêng mỗi người, như Hume đã chỉ ra) chứ không thể có được yếu
tố phổ quát và tất yếu.”[xxv]
Mặc dù, Brentano chỉ rõ chủ nghĩa tâm lý tất yếu sẽ đi đến mâu thuẫn
không thể điều hòa giữa một bên là logic tất nhiên khách quan và một bên là
hiện tượng tâm lý ngẫu nhiên chủ quan. Từ đó, cuối cùng nó rơi vào chủ nghĩa
tương đối và thuyết hoài nghi, trên lĩnh vực lý luận nhận thức. Tuy nhiên, E.
Husserl cho rằng: “logic học cần có một lĩnh vực độc lập và thuần túy. Nó không
phụ thuộc chủ nghĩa kinh nghiệm và tâm lý học, không lấy quy luật tâm lý để
đánh tráo quy tắc logic.”[xxvi] Do đó, theo phân tích trên của E. Husserl thì ý hướng tính xét như là
quan niệm căn bản trong hiện tượng học không còn mang tính tương đối của tâm lý
học nữa nhưng đã tìm được nền tảng chắc chắn trong toán học.
2.2 Bản chất đích thực của ý hướng tính theo E. Husserl
Trở lại với quan niệm ý thức của Husserl là “ý thức bao giờ cũng là ý
thức về một cái gì đó.”[xxvii]
Tự nơi bản chất của “ý thức,”[xxviii]
nó cần hướng đến một đối tượng cụ thể. Tựa như một mũi tên bắn ra cần nhắm đến
một mục tiêu nào đó, chứ không hẳn bắn tên vào không trung, hay vào hư không.
Dĩ nhiên, mũi tên và mục tiêu, đích nhắm đó phải nằm trong thế giới. Bởi vì ý
thức luôn có tính hướng về thế giới, dù thế giới đó chưa thành hình rõ nét khi
ý hướng phóng mình về thế giới ấy. Thực tế, Husserl đã “quan tâm đến thế giới
bên ngoài xuất hiện có ý hướng chứ không quan tâm đến sự hiện hữu thực tồn của
nó”.[xxix]
Thực tế, hiện tượng học luôn trở lại và làm việc với chính ‘bản thân của
sự việc’ như chính E. Husserl từng khẳng định là “hãy trở về với bản thân của
sự việc” (return to the things themselves).[xxx]
Maurice Merleau Ponty cũng đồng ý kiến với lập luận này của E. Husserl. Thật
vậy, trong lời dẫn nhập cuốn Phenomenology of perception, Maurice
Merleau Ponty đã viết: “công việc phải làm là mô tả, chứ không phải giải thích
hoặc phân tích. Quan niệm nhất quán mà E. Husserl đặt cho hiện tượng học lúc
phôi thai là phải ‘trở về chính các sự việc’.”[xxxi]
Do đó, bản thân sự việc cũng bao gồm cả những hiện tượng cách thuần túy.
Trong hiện tượng học, ý hướng tính không thể hiện mối quan hệ giữa hành
vi ý thức với đối tượng thực hữu cho bằng nó biểu thị mối quan hệ giữa hành vi
của tâm trí (noesis) và đối tượng của ý hướng tính (noema).[xxxii]
Đây chính là tính năng động của ý hướng tính, nghĩa là không chỉ dừng lại như cogito
cách đơn thuần của Descartes, nhưng phải là sự kết hợp giữa ba yếu tố: ego-cogito-cogitatum
(tiếng Hy lạp là subject-noesis-noema). Điều này được hiểu là yếu tố
hành vi đã bao hàm trong nó đối tượng mà hành vi hướng đến và chủ thể thực hiện
hành vi đứng sau đó. Điểm cần lưu ý ở đây là đối tượng không nằm ngoài ý thức,
nhưng nó ở bên trong ý thức và được thiết lập bởi ý thức.
Dĩ nhiên, ý thức không đón nhận thế giới bên ngoài như kiểu con người đưa
thức ăn vào cơ thể mình, đúng hơn, ý thức nó hướng về thế giới và đó như là yếu
tố nền tảng để ý thức được hiện hữu trong thế giới. Chính Merleau Ponty đã
khẳng định “ta phải coi thế giới như một cái gì chưa thành đối tượng nhưng nó
lại là mục tiêu cho tri thức của ta.”[xxxiii]
Đồng thời, Merleau Ponty giải thích thêm rằng: “tương quan giữa ta và thế giới
là tương quan luôn nói lên trong ta không ngừng và con người được định nghĩa là
‘hữu-tại-thế’ (being-in-the world).”[xxxiv]
Thật vậy, hành vi ý hướng là hành động mà ở đó, chúng ta xác định nội
dung ý hướng để thiết lập nên đối tượng (sự vật). Do đó, E. Husserl nghiên cứu
về phương pháp hiện tượng học chủ yếu dựa vào Noema (thế giới của kinh
nghiệm sống, đối tượng của hành vi tâm trí, suy tư). Vì thế, thiết tưởng cần
tìm hiểu sâu kỹ hơn về hai thành tố thiết yếu không thể tách rời nhau là noesis-
noema trong ý hướng tính theo E. Husserl.
III. Noesis và Noema
3.1 Noesis
Noesis (trí hoạt) là một thuật ngữ Hi Lạp với nghĩa là hành vi của tâm
trí (yếu tố tinh thần, cogitatio noesis), noesis còn được gọi là tinh thần ý
thức. Nó thường được E. Husser dùng để định nghĩa về một tiến trình tâm trí
(mental process). Theo Husserl, tiến trình này “hoàn toàn mang ý hướng tính mà
các thành tố của hành vi ý thức (noetic components) được nhấn mạnh một cách
minh nhiên.”[xxxv]
Trong Logical Investigations, E. Husserl giải thích kỹ lưỡng hơn về Noesis là “
Noesis không chỉ bao gồm hành vi chủ động trong hoạt động nhận thức, phẩm tính
(quality) của hành động, mà còn bao gồm các hành vi ý thức khác như thỉnh cầu,
hy vọng, lý tưởng, ảo tưởng, hoài nghi, hồi ức…”[xxxvi]
Ngoài ra, “noesis còn có chức năng mang lại ý nghĩa và cấu tạo nên ý nghĩa cho
những gì tâm trí nắm bắt.”[xxxvii]
3.2 Noema
Noema (trí kiệt) trong tiếng Hi Lạp được hiểu là cái được suy tưởng, là
đối tượng của ý hướng tính (noema cogitatum, intentional object). Đó là một
thuật ngữ chính yếu mà E. Husserl thường dùng để diễn giải về hiện tượng học
của mình, và ông cho rằng “việc thâu nhận học thuyết về noema là một trong
những điều quan trọng nhất.”[xxxviii]
Noema là đối tượng được nhận thức trong ý hướng tính và “nó cũng là yếu tố then
chốt trong việc miêu tả cách toàn thể về ý thức.”[xxxix]
E. Husserl đưa ra hai cách giải thích về Noema. Trước hết, ông lập luận rằng:
“noema đơn thuần là đối tượng ý thức; tức đối tượng ý thức có ý hướng tính
trong giảm trừ hiện tượng học. Lập luận thứ hai lại cho rằng noema là một thực
thể phức tạp (complex entity) bao gồm nhiều mô-men (moment) khác nhau, nhưng
chúng được nối kết với nhau cách chặt chẽ.”[xl]
3.3 Tương quan giữa Noesis và Noema
Tương quan giữa noesis và noema được xem là một sự đối ứng tiên nghiệm
(an apriori correlation). Đang khi đó, một số trường phái tâm lý học có xu
hướng tách biệt hai thành tố trên cách độc lập để phân tích từng chiều sâu hành
vi tâm lý của con người và dĩ nhiên, E. Husserl không đồng ý với quan điểm đó.[xli]
Tuy nhiên, về sau này, một số tác giả đã cho rằng ngay cả chính E. Husserl cũng
khá mơ hồ khi dùng các thuật ngữ liên quan đến noema để giải thích các vấn đề
triết học trong các tác phẩm hậu kỳ. Thực tế, trong các tác phẩm đó, “E. Husserl
thường dùng thuật ngữ “đối ứng noetic-noematic” (the noetic-noematic
correlation) nhiều hơn.”[xlii]
Mặc dù bản chất của hai thành tố noesis và noema có khác nhau, nhưng
chúng luôn ở trong một tương quan mật thiết, chặt chẽ, như kiểu các cấu trúc
DNA siêu xoắn, nghĩa là chúng bổ sung cho nhau và không tách rời nhau. Tuy
nhiên, chính sự giảm trừ hiện tượng học một cách nào đó đã làm giảm thiểu tối
đa về cái tôi ý thức (cogitata), cái mà giúp chủ thể nhận thức được thực tại
duy nhất của ý thức thuần túy (ý thức siêu nghiệm)- nghĩa là ý thức và đối
tượng luôn đi kèm với nhau trong một thực tại duy nhất. Nếu ở phía chủ thể thì
thực tại đó sẽ gọi là noesis, và nếu đứng ở phía đối tượng thì thực tại đó sẽ
gọi là noema. Với sự gắn kết mang tính không thể tách rời như vậy, không thể có
noesis nếu không có noema đi cùng, và ngược lại, cũng sẽ không thể có noema khi
không có noesis đính kèm.
Hai thành tố noesis và noema gắn chặt với nhau đến mức cấu thành một thực
tại duy nhất mà E. Husserl gọi là tương thể hay tương đồng tính (correlate). Đó
là một thực tại duy nhất nhưng lưỡng diện vì có noema và noesis hiện hữu. Chính
trong tính lưỡng diện đó, thực tại mang tính sống động vì tương quan mật thiết
của noesis và noema như là kết cấu nền tảng và năng động của ý hướng tính. Thật
vậy, “E. Husserl coi đây là hướng chỉ đạo, để phân tính kết cấu trong các lĩnh
vực hoạt động của ý hướng tính của ý thức.”[xliii]
Theo Maurice Merleau-Ponty, “để tránh sa vào duy tâm khi chính yếu dựa vào
noesis nên E. Husserl đã dựa vào noema và lấy đó làm văn kiện để tìm hiểu.”[xliv]
Giữa noesis và noema không phải là tương quan giữa những hành vi
diễn ra trong tâm trí khép kín với những đối tượng bên ngoài như Descartes quan
niệm. Đúng hơn, chúng nằm trong mọi hành vi nhận thức một cách đối ứng chặt
chẽ. Bởi vì, ý thức luôn có ý hướng tính ở trong đó nên ý thức luôn chứa đựng
hệ thống hiện tượng, nơi đó những đối tượng, con người, sự vật, thuộc tính… đều
tự trình hiện trước ý thức. Ý thức không như một chiếc bình trống rỗng để đưa
các ý niệm hay các đối tượng vào trong đó. Trái lại, “ý thức là một hệ thống
rất phức tạp vì nó mang yếu tố thời tính của tiến trình tâm trí (mental
process), nhờ đó, những gì được mang lại của đối tượng [được nhận thức] sẽ được
cấu tạo (constitute) ngang qua trực quan.”[xlv]
Một vài ghi nhận cá nhân
Tựu trung, khi nghiên cứu hiện tượng học, E. Husserl đã khởi đi từ phương
pháp giảm trừ, nghĩa là hãy trở về với chính bản thân của sự vật và tạm gác mọi
thiên kiến về nó vào trong ngoặc và để chính sự vật, đối tượng đó trình tỏ,
hiện lộ như nó là. Nhờ vậy, ta mới có thể lĩnh hội ‘ý thức thuần túy’ hay đạt
được ‘chủ thể siêu nghiệm’. Đồng thời, ngang qua phương pháp giảm trừ hiện
tượng học, E. Husserl đã “tìm thấy ý hướng tính hướng ra ngoài chính nó đến
những đối tượng (directed beyond itself).”[xlvi]
Nghĩa là, ông tìm thấy mẫu thức nơi những hành động của ý thức cùng các đối
tượng của những hành động đó. E. Husserl cho rằng: “mẫu thức đó là đặc tính
chính yếu của kinh nghiệm ý thức (the principal characteristic of conscious
experiences). Mẫu thức này được gọi là ý hướng tính, và có thể nói rằng ý thức
cũng chính là ý hướng tính.”[xlvii]
Vì thế, ý thức luôn hướng trực tiếp đến một đối tượng cụ thể nào đó. Thực ra, ý
hướng tính chẳng qua là một cấu trúc kinh nghiệm trong trường phái hiện tượng
học, là một cuôc hội ngộ giữa chủ thể đang kinh nghiệm và đối thể được kinh
nghiệm một cách có ý thức thuần túy.
Hơn nữa, khi phân tích sâu kỹ về ý hướng tính, E. Husserl xem ý hướng
tính như là “’sự thuộc về’ (aboutness) hay là ‘sự trực tiếp’ (directness) nơi
những tình trạng của ý thức.”[xlviii]
Đồng thời, ông đã định nghĩa ý hướng tính như là một đặc nét trong cách thức mà
chủ thể hướng đến các khách thể tính. Do vậy, E. Husserl gọi “những hành động
chủ ý (intentional acts) là những hành động khách thể hóa (objectifying acts).
Bởi vì, những hành động đó có khả năng khách thể hóa hay có thể tỏ bày đối
tượng với một chủ thể trong ý thức.”[xlix]
Tuy nhiên, không thể không nhắc đến hai yếu tố then chốt trong ý hướng tính,
theo E. Husserl là noesis và noema. Chúng là hai thành tố lưỡng diện liên kết
mật thiết và chặt chẽ với nhau trong hành trình ý thức của con người. Đó cũng là
cuộc gặp gỡ, giao thoa giữa chủ thể suy tư và đối tượng được suy tư.
Trong thực tế, không thể phủ nhận những đóng góp to lớn và sâu sắc của E.
Husserl khi nghiên cứu về hiện tượng học, cụ thể là từng bước khởi đi từ phương
pháp giảm trừ (epoché) đến ý hướng tính. Như E. Huserl từng khẳng định rằng:
“chủ đề chính yếu của hiện tượng học đơn thuần là ý hướng tính”.[l] Cùng
với đó, chính những nghiên cứu về hiện tượng học của E. Husserl là nguồn gợi
hứng cho các phân tích triết học của các triết gia hậu thời như M. Heidegger,[li]
I. Lévinas[lii],
Jean Paul Sartre[liii],
Paul Ricoeur[liv]
hay Merleau-Ponty[lv]…
Tất nhiên, không phải ai cũng ủng hộ và đề cao hiện tượng học của E.
Husserl, vì “ngay từ đầu đã có những lời chỉ trích rằng: E. Husserl đang chìm
vào chủ nghĩa duy tâm chủ quan, trong đó, toàn bộ thế giới chỉ trở thành một
bóng ma đang chuyển động của tâm trí; và E. Husserl đã phẫn nộ bác bỏ những ‘quan
niệm sai lầm’ như vậy trong thời gian đầu sự nghiệp của mình.”[lvi]
Dĩ nhiên, so với những nghiên cứu khoa học và suy tư triết học trước đó,
triết học hiện tượng học của E. Husserl đã là thành tựu trổi vượt. Thật vậy,
hiện tượng học của E. Husserl là một bước tiến trước triết học phản tỉnh của
Descartes, nó tránh được lối suy tư cực đoan (theo kiểu chủ quan của
Descartes), qua việc không chỉ dừng lại ở chủ thể (cogito) nhưng còn mở ra với
đối thể, khách thể khác (cogitatum). Đó là một bước tiến mang tính tổng hòa từ
E. Huserl. Tuy nhiên, bước tiến đó chính là bước đệm để bước lên bước tiến khác
đó là thông diễn học.
Cụ thể, chính Heidegger nhận định hiện tượng học của E. Husserl là bước
ngoặt của thông diễn học. Qua đó, Dasein không bị khuyết hụt và chòng chành,
nhưng được thâu nhận cách trọn vẹn và tròn đầy hơn. Nếu nhìn theo nhãn quan của
Heidegger trong phần đầu của tác phẩm ‘Being and Time’, Heidegger quan niệm:
“Dasein là hữu thể huyền nhiệm với một phần tỏ lộ (bởi hiện tượng học) và
một phần ẩn khuất. Với phần ẩn khuất đó, nó cần đến sự thâu nhận qua con
đường thông diễn học. Đó là bước ngoặt từ hiện tượng học đến thông diễn học.”[lvii]
Không chỉ là bước đệm cho thông diễn học, hiện tượng học của E. Husserl
còn là cơ sở để Merleau-Ponty nỗ lực xây dựng ‘hữu thể luận hiện tượng’ (phenomenological
ontology) cách đặc sắc và trung dung. Sở dĩ thái độ trung dung trong hữu thể
luận hiện tượng là vì Merleau-Ponty đã tìm cách xóa bỏ phân biệt ‘nhận thức -
đối thể’ qua lời giải thích từ ‘Chiasme’.[lviii]
Tóm lại, chúng ta biết ơn những thành tựu trong nghiên cứu về hiện tượng
học của E. Husserl. Thật vậy, như Merleau-Ponty nhận định rằng hiện tượng học
của E. Husserl giúp chúng ta: “học lại cách nhìn về thế giới.”[lix] Trong
đó, điều được lưu tâm trọng yếu nhất nơi hiện tượng học của E. Husserl là cái
tôi siêu việt mang tính hiện tượng học (phenomenological transcendental Ego),
cái mà có thể giúp ta có được tri giác khách quan về một đối tượng. Đó là một
khoa học nghiêm ngặt dựa trên chính cái tôi (ego), mà không dựa vào bất kỳ tiền
giả định nào trước đó (without any kind of presupposition), đồng thời ngang qua
phương pháp giảm trừ hiện tượng học siêu việt (transcendental—phenomenological
epoché), ta thủ đắc những phân tích về ý hướng tính như là một thuộc tính duy
nhất của ý thức để hướng về đối tượng một cách có ý hướng. Đó cũng là tất cả
những nội dung cơ bản mà triết học hiện tượng học của E. Husserl trình bày cho
chúng ta.
Bibliography
Husserl,
Edmund. Cartesian Meditations. Translated by Dorion Cairns. The Hague:
Martinus, 1960.
Husserl, Edmund. Ideas
Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy— First
Book: General Introduction to a Pure Phenomenology. Translated by F. Kersten.
The Hague: Martinus Nijhoff Publishers, 1982.
Husserl, Edmund. Ideas
– General Introduction to Pure Phenomenology, trans. W. R. Boyce Gibson,
New York: Collier Books, 1962.
Husserl, Edmund. Logical
Investigations. Translated by J. N. Findlay. Vol. II. London: Routledge,
2001.
Husserl, Edmund. Logical
Investigations. Translated by J. N. Findlay. Vol. I. London: Routledge,
2001.
Husserl, Edmund.
"Phenomenology." In Encyclopædia Britannica, translated by
Richard E. Palmer, London: Routledge, 1927.
Husserl, Edmund. The
Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology: An Introduction
to Phenomenological Philosophy. Translated by David Carr. Evanston:
Northwestern University Press, 1970.
Husserl, Edmund. The
Phenomenology of Internal Time-Consciousness. Translated by Jame S.
Churchill. The Hague: Martinus Nijhoff Publishers, 1964.
Edmund Husserl, Ideas
Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy—First
Book: General Introduction to a Pure Phenomenology (Ideas I), F. Kersten trans.
The Hague: Martinus Nijhoff Publishers, 1982.
Husserl, Edmund. Ý Niệm
Hiện tượng học. Translated by Bùi Văn Nam Sơn. HCM: Trẻ, 2016.
Cohen, Dermot Moran and
Joseph. The Husserl Dictionary. London: Continuum International
Publishing Group, 2012.
Heidegger, Martin. Being
and Time. 7th. Translated by John Macquarrie and Edward
Robinson. Oxford: Blackwell Publishers, 2001.
Hoa, Diêu Trị. Edmund
Husserl. Translated by Trịnh Cư. Huế: Thuận Hóa, 2004.
Kant, Immanuent. Phê
Phán Lý Tính Thuần Tuý. 2nd. Translated by Bùi Văn Nam Sơn. Hà
Nội: Văn Học, 2014.
Merleau-Ponty, Maurice. Phenomenology
of Perception. Translated by Colin Smith. London:
Routledge Classics Press, 2002.
Ricoeur, Paul, A Key
to Husserl’s Ideas I, Marquette University Press, 1975.
Sokolowski, Robert. Introduction
to Phenomenology. Cambridge: Cambridge University
Press, 2000
Dan Zahavi, Husserl’s
Phenomenology, California: Stanford University Press, 2003.
Matheson Russell, Husserl
– A Guide for the Perplexed, New Yorl: Continuum International Publishing
Group, 2006.
Cassara, Bruno. Religions
Article: Phenomenology and Transcendence: On Openness and Metaphysics in
Husserl and Heidegger, 2022.
Zuesse, Evan M..
Article: Journal of the American Academy of Religion, LIII/1, the role of
intentionality in the phenomenology of religion, 2018.
[i] Diêu Trị Hoa, Edmund Husserl, Trịnh Cư chuyển dịch (Huế: Thuận hóa, 2004), 47.
[ii] Edmund
Husserl, “Phenomenology,” in Encyclopædia Britannica,
Richard E. Palmer trans. (London: Routledge, 1927), 77.
[iii] Edmund Husserl, The Crisis of
European Sciences and Transcendental Phenomenology. Evanston: Northwestern
University Press, 1970. 5.
[iv] Maurice Merleau-Ponty, Phenomenology
of Perception, Colin Smith trans. (London: Routledge, 2002), 8.
[v] Diêu Trị Hoa, Edmund Husserl, Trịnh Cư chuyển dịch (Huế: Thuận hóa, 2004), 48.
[vi] Ibid, 48-49.
[vii] Edmund Husserl, Ý Niệm Hiện Tượng
Học, Bùi Văn Nam Sơn trans. (Hồ Chí Minh: Trẻ, 2016), 75-76.
[viii] Edmund Husserl, Logical
Investigations - Vol I, J. N. Findlay trans. (London: Routledge, 2001),
305.
[ix] Edmund Husserl, Ideas – General Introduction to Pure
Phenomenology, trans. W. R. Boyce Gibson (New York: Collier Books, 1962),
98.
[x] Dan Zahavi, Husserl’s Phenomenology (California:
Stanford University Press, 2003), 45.
[xi] Edmund Hussserl, Ideas, 100.
[xii] Edmund Husserl, Ý Niệm Hiện Tượng Học, trans.
Bùi Văn Nam Sơn (TP Hồ Chí Minh: NXB Trẻ, 2016), 48.
[xiii] Edmund Husserl, Cartesian Meditations – An
Introduction to Phenomenology, trans. Dorion Cairns (The Hague: Martinus
Nijhoff, 1960), 26.
[xiv] Edmund Husserl, Cartesian Meditations, 21.
[xv] Edmund Hussserl, Ideas, 98.
[xvi] Dan Zahavi, Husserl’s Phenomenology, 44.
[xvii] Edmund Husserl, Cartesian
Meditations, Dorion Cairns trans. (The Hague: Martinus Nijhoff Publishers,
1960), 50.
[xviii] Edmund Husserl, Cartesian Meditations, 50.
[xix] Ibid., 33
[xx] Edmund Husserl, Ý Niệm Hiện Tượng Học, 75.
[xxi] Edmund Husserl, Ý Niệm Hiện Tượng Học, 127.
[xxii] Immanuel Kant (Bùi Văn Nam Sơn dịch và chú giải), Phê
Phán Lý Trí Thuần Túy – tập 1, Nxb. Văn Học, Hà Nội, 2014, 139.
[xxiii] Diêu Trị Hoa, Edmund Husserl, Trịnh Cư chuyển dịch (Huế: Thuận hóa, 2004), 125.
[xxiv] Ibid, 126.
[xxv] Edmund Husserl, Logical
Investigations - Vol II, J. N. Findlay trans. (London: Routledge, 2001),
[xxvi] Ibid, 44.
[xxvii] Edmund Husserl, Ideas
Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy—First
Book: General Introduction to a Pure Phenomenology (Ideas I), F. Kersten
trans. (The Hague: Martinus Nijhoff Publishers, 1982), 55.
[xxviii] ‘Ý thức’ trong tiếng Đức là ‘Bewusstsein’, trong đó có
bao gồm chữ ‘sein’ mang nghĩa là tồn tại.
[xxix] Edmund
Husserl, Ý Niệm Hiện Tượng Học, 56-57
[xxx] Edmund Husserl, Logical
Investigations - Vol I, J. N. Findlay trans. (London: Routledge, 2001),
305.
[xxxi] Maurice Merleau Ponty, Phenomenology of
Perception, Routledge Classics Press, Lon Don, U. K, “Preface”, 2005, 4.
[xxxii] Một vài học giả tại Việt Nam đã tạm
dịch hạn từ Noesis là ‘Trí Hoạt’ (hoạt động của tâm trí) và Noema
là ‘Trí Kiệt’ (Kiệt trong tiếng hán là 楬,
nghĩa là cái cọc đóng để làm dấu
một sự vật gì đó).
[xxxiii] Maurice
Merleau-Ponty, Phenomenology of Perception, Colin Smith trans. (London: Routledge,
2002), 19.
[xxxiv] Ibid, 14.
[xxxv] Edmund Husserl, Ideas I, 233
[xxxvi] Edmund Husserl, Logical
Investigations - Vol II, J. N. Findlay trans. (London: Routledge, 2001),
122.
[xxxvii] Dermot Moran and Joseph Cohen, The
Husserl Dictionary (London: Continuum International Publishing Group,
2012), 224.
[xxxviii]
Edmund Husserl, Ideas I, 233
[xxxix] Ibid, 307.
[xl] Edmund Husserl, Ideas I,
313
[xli] Ibid, 307.
[xlii] Dermot Moran and Joseph Cohen, The
Husserl Dictionary, (London: Continuum International Publishing Group,
2012), 222-223. Anh Cf. Edmund Husserl, Cathesian Mediatations, 90-92 and
Edmund Husserl, The Crisis of European Sciences and Transcendental
Phenomenology: An Introduction to Phenomenological Philosophy, David Carr
trans. (Evanston: Northwestern University Press, 1970), 82.
[xliii] Diêu Trị
Hoa, Edmund Husserl, Trịnh Cư trans. (Huế: Thuận Hóa, 2005), 160-161.
[xliv] Maurice
Merleau-Ponty, xiii
[xlv] Edmund
Husserl, Ý Niệm Hiện Tượng Học, 120-121.
[xlvi] Matheson Russell, Husserl – A Guide for the
Perplexed (New Yorl: Continuum International Publishing Group, 2006),
79.
[xlvii] Matheson Russell, Husserl – A Guide for the
Perplexed, 79.
[xlviii] Dermot Moran and Joseph Cohen, The Husserl
Dictionary (New York: Contiuum, 2012), 167.
[xlix] Dan Zahavi, Husserl’s Phenomenology, 15.
[l] Cf. ““The main phenomenological theme is
‘intentionality’”. section 84 of Ideas, entitled "Intentionality as
the Main Phenomenological Theme". Husserl, 1962, 222.
[li] Cf. Bruno Cassara. Religions Article:
Phenomenology and Transcendence: On Openness and Metaphysics in Husserl and
Heidegger, 4. (Vào mùa hè năm 1927, Heidegger đã soạn những bài giảng liên
quan đến ‘The Basic Problems of Phenomenology,’ và ông đã đào sâu nghiên cứu của
mình về tính siêu việt của Dasein và kết nối nó với khả năng hiểu hiện hữu của
Dasein, thông qua hiện tượng học của E. Husserl).
[lii] Thật vậy, I. Lévinas tìm cách phát
triển Hiện tượng học của E. Husserl tại Pháp và ông đã viết luận án tiến sĩ của
mình với nội dung là “Lý Thuyết Trực Giác trong Hiện Tượng Học của Husserl”
(The Theory of Intuition in Husserl’s Phenomenology). Luận án đó được xuất bản
sau đó không lâu tại Pháp. Spagnuolo Vigorita 2021, 43–45.
[liii] Cf. Bruno Cassara. Article:
Phenomenology and Transcendence: On Openness and Metaphysics in Husserl and
Heidegger, 23. (Spiegelberg cho rằng hiện tượng học của E. Husserl được
vang dội ở Pháp chính là nhờ Jean Paul Sartre. Cụ thể là bài luận của Sartre với
tựa đề: ‘On the Transcendence of the Ego’ (Sartre 1991) và cuốn sách dày với
tên ‘Studies on the imagination and the emotions’ được viết vào các năm 1936 và
1940).
[liv] Paul Ricoeur, A Key to
Husserl’s Ideas I, Marquette University Press, 1975; 85.
[lv]
Merleau-Ponty kế thừa hiện tượng học
của E. Husserl và xây dựng Hữu thể luận hiện tượng (dựa vào Chiasme).
[lvi] Cf. Journal of the American
Academy of Religion, LIII/1, the role of intentionality in the phenomenology of
religion by Evan M. Zuesse, 3.
[lvii] Cf. Martin Heidegger, Being and
time, Translated by John Macquarrie
& Edward Robinson, Blackwell Oxford & Cambridge USA, 1962, n.38, 32.
[lviii]
Chiasme là sự đan kết (interwining/ l’entrelacs), như là cấu trúc siêu hình của
nhục thể, theo giải thích về hữu thể luận hiện tượng của Merleau-Ponty.
[lix]
Merleau-Ponty, Phenomenology of
Perception, Translated
by Colin Smith. London: Routledge Classics Press, 2002, 16.
